ИСТИНА

Мысль о субъекте в философской традиции, начиная с её истока, выраженного в картезианском cogito, заканчивая её тупиком, подытоженным в понятии о смерти субъекта, вращалась вокруг понятия идентичности субъекта. Можно сказать, что история субъекта в философии есть история его идентичности. Ни одно другое понятие, позволяющее нам основательно продумать субъекта, не сравнится по степени своей обдуманности и проработанности с понятием идентичности. И тем не менее, мне представляется, что на сегодняшний день идентичность требует радикального переосмысления, поскольку современность бросает этому понятию новые вызовы. Мы можем обнаружить, что предметом своих рассуждений идентичность делали такие мастистые мыслители как Гегель, Кожев, Альтюссер, Лакан. Психоанализ может быть представлен как целая традиция мышления об идентичности. Для семиотических концепций субъект был мыслим лишь настолько, насколько была мыслима его идентичность. Даже экзистенциализм, взятый, например, в его Хайдеггеровском изводе, может быть понят как рассуждение об идентичности (это особенно прослеживается в проблематике собственного и несобственного). Если же взглянуть на интеллектуальное поле сегодняшнего дня, то понятие идентичности в своей риторике используют как правые, так и левые. Для правых идентичность представляет собой прежде всего национальную идентичность, нечто такое, что связует огромные коллективы людей воедино, выступая одновременно именем частного и именем общего. Для левых идентичность значима как гендерная идентичность, некое особое имя для идиосинкразии желания, нечто такое, что подчёркивает выпадение единичного из логики всеобщего. И тем не менее, мне кажется, что две этих риторики, взятые по отдельности, не способны предложить нам целостной концепции идентичности, поэтому каждая из них в отдельности обречена на провал. Обратимся теперь к тому, что представляла собой идентичность в концептуальном поле исторически. Проблема идентичности была поставлена Гегелем в Феноменологии духа. Он пишет: «Самосознание есть предмет для сознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие или различие как ничтожное различие и который в этом самостоятелен». Гегель явно даёт понять, что субъект, помноженный надвое в гегелевском понятии самосознания, ясно зрит положенное внутри самого себя различие. Такое различие внутри субъекта и поднимает проблему идентичности, призванной это различие снять. Эта гегелевская ситуация находит свою продуктивную во многих аспектах концептуализацию в стадии зеркала Лакана. Лакан артикулирует её следующим образом: «Стадия зеркала <. . . > представляет собой драму, чей внутренний импульс устремляет её от несостоятельности к опережению — драму, которая фабрикует для субъекта, попавшегося на приманку пространственной идентификации, череду фантазмов, открывающуюся расчлененным образом тела, а завершающуюся формой его целостности <...> и облачения в ту броню отчуждающей идентичности, чья жесткая структура и предопределит собой всё дальнейшее его умственное развитие» [2, c. 11]. Таким образом, благодаря Лакану мы обнаруживаем, каким образом двойственность Я и разрыв, изначально вписанный в его структуру, преодолевается посредством симбиоза субъекта с языковым означающим, — симбиоза, именуемого в философской традиции идентификацией. Итак, в гегелевской постановке проблемы мы отчётливо видим два аспекта или, выражаясь гегелевским языком, два момента, присутствующих в каждой идентичности и составляющих её формальную суть. С одной стороны, идентичность субъекта функционирует как репрезентация субъекта в символическом и социальном порядке и в этом плане идентичность субъекта оказывается утверждающей идентичностью. В этом смысле мы можем в связи с идентичностью говорить о присутствии субъекта. С другой же стороны, идентичность как означающее противопоставляется субъекту как означаемому и этим подчеркивает различие, лежащее внутри субъекта. Можно, тем самым, говорить о несовпадении субъекта с самим собой или о его отсутствии. Здесь идентичность отчётливо демонстрирует свой отчуждающий момент и предстаёт перед исследователем как отчуждающая идентичность. Таким образом, всякая идентичность оказывается одновременно утверждающей и отчуждающей идентичностью, и этот двойственный её характер как раз и оказывается тем, мимо чего прошли все существующие на сегодняшний день концепции идентичности. Проблема в связи с этим двойственным характером идентичности заключается в том, что когда мы пробуем видеть в идентичности нечто одно, скажем, только утверждение, или только отчуждение; и когда мы, более того, пробуем полагаться на идентичность только как на нечто утверждающее субъекта, или только как на нечто отчуждающее субъекта от самого себя, идентичность начинает демонстрировать нам свою противоположность. Выясняется вдруг, что идентичность ведет себя как некое крайне неустойчивое понятие, которое постоянно ускользает от всякой попытки его определить, представляясь эдакой игрой присутствия и отсутствия субъекта в социальном порядке. Концептуально на эту парадоксальную неустойчивость идентичности субъекта, конечно, можно полагаться, делая именно неустойчивость идентичности теоретической ставкой, однако это создает намного больше проблем, нежели позволяет решить. Спор между правыми и левыми трактовками идентичности обусловлен как раз тем, что каждая из них фиксирует своё внимание лишь на одном из моментов идентичности субъекта. Так, правая интерпретация идентичности субъекта как прежде всего национальной идентичности настаивает на том, что идентичность должна только лишь утверждать; поэтому правые интерпретации вероломно натыкаются на многочисленные контрпримеры, в которых субъект не совпадает со своей идентичностью, и вязнут в этих контрпримерах Напротив, левая трактовка идентичности субъекта как гендерной идентичности, постулирующая именно отчуждающий характер идентичности, наталкивается на невозможность работать с идентичностью как чем-то стабильным. Отсюда возникают различные в своих методиках, но тождественные по своей сути правая цензура и левая цензура, законодательные запреты ЛГБТ-пропаганды и cancel culture. И та, и другая, с психоаналитической точки зрения представляют собой не что иное как работу механизмов вытеснения. А как нам завещал ещё Фрейд, с вытесненными содержаниями необходимо работать, несмотря на мощное сопротивление психического аппарата. И в этом плане изучение идентичности сегодня есть работа со скелетами в шкафу, дело столь же трудное, сколь и необходимое. Поэтому невзирая на возможные нападки нам необходимо продвигаться дальше. Чтобы определить место субъекта в истории, чтобы утвердить в ней его присутствие, необходимо выработать целостную концепцию идентичности, которая бы уместила в себе присущую ей двойственность, обнаруженную Гегелем. В качестве инструмента подобной концептуализации мною была выбрана этическая программа Левинаса. Здесь напрашиваются два вопроса: почему именно этика и почему именно этика Левинаса? Я сделал ставку на этику, поскольку в любом будущем проекте осмысления идентичности субъекта она должна быть осмыслена как вопрос личного решения (если мне будет позволен подобный анахронизм). Действительно, идентичность субъекта необходимо постичь как некий итог его свободного волеизъявления, иначе же неминуем коллапс в символический концлагерь постмодернизма. Этим я надеюсь по крайней мере предварительно ответить на первый вопрос. Ответом на второй вопрос, — вопрос о том, почему именно Левинас был взят в качестве референтного автора, — послужит то, что, на мой взгляд, для подобного предприятия необходима была наиболее радикальная этическая концепция. А что может быть радикальнее левинасовского тезиса о том, что онтология должна быть постигнута как этика, а этика — как онтология? В данной концепции этика должна функционировать как некий мост, переброшенный через разрыв между субъектом и его идентичностью. 1. Возможность дискурса о трансцендентном субъекте 2. Этическая природа идентичности 3. Следование долгу как конституирующий акт идентичности 4. Фигура Другого как источник Закона