ИСТИНА

В XVIII – начале XX столетия в Российской империи в ходе модернизации столкнулись два, казалось бы, совершенно противоположных комплекса религиозно-политических идей. Первый из них, эсхатологический радикализм, видел в окружающей действительности коллективного (духовного, не чувственного, по терминологии радикалов) Антихриста. Радикалы выгораживались из этого падшего мира, создавая, тем самым, свою отдельную, замкнутую политическую общность. Такой радикализм был характерен как для части старообрядческих согласий, поповского и беспоповского толка, так и для движений мистического толка внутри господствующей, Греко-Российской Церкви. То есть перед нами, если использовать в рабочих целях протестантское понятие «юрисдикции», надъюрисдикционный феномен. Идеи распространялись, заимствовались и взаимопересекались через границы существующих религиозных объединений. Казалось бы, в своем отрицании существующих социальных и политических реалий носители этого комплекса идей были обращены в прошлое. Они вроде бы являли собой иную цивилизационную модель, нежели остальное российское общество активно модернизирующееся по западному образцу. Но так ли это? Второй из рассматриваемых комплексов идей был связан с движением белого духовенства господствующей Церкви к демократической модели церковного устройства и прогрессорству по отношению к остальному обществу. Первоначально рассмотрим проблематику русского эсхатологического радикализма. Традиционное церковное представление об Антихристе, которое в противостоянии с радикалами, полемически отстаивали официальные миссионеры, исходит из представлений о явлении в будущем именно конкретного «человека греха, сына погибели» (2 Фес. 2: 3). Русские же религиозные радикалы считали, что Антихрист уже пришел. Но это не патриарх Никон, не царь Алексей Михайлович и даже не папа Римский. Часть поповцев, часть беспоповцев, часть участников внутрицерковных тайных мистических объединений верила в духовного Антихриста, как совокупность апостасии, отступления от Бога. Наиболее образно это было выражено в поиске места седалища такого Антихриста в российском гербе. Его видели в пустоте под центральной короной. То есть Антихрист оказывается, как бы, симулякром. Однако, эта пустота, с точки зрения радикалов, наполнена метафизическим злом, реально воплощающимся в государственном давлении на человека. Антихрист здесь виделся в сословном строе, крепостном праве, рекрутских наборах, метрических книгах, то есть письменной фиксации гражданского состояния, даже – в наличных деньгах. Бегуны, наиболее радикальный из эсхатологических толков, скиты которого сохранялись в томских лесах до 70-х годов XX века, считали деньги «вещью темной, сатанинскою, живою». В начале XIX века сначала в среде старообрядческой эмиграции на территории Австро-Венгрии и Румынии, затем внутри России формируется антипрививочное движение. Прививки от оспы воспринимались в качестве именно антихристова действия. Антихристовыми являются в рамках этого мировоззрения одежда европейского покроя, новые продукты, такие, например, как чай и кофе. Особое значение придавалось картофелю, который считался здесь не только «сатанинской травой карт, вырастающей из тела блудницы», но и Антихлебом, то есть антипричастием. Его употребление в пищу соотносилось тем самым, как бы с аналогом «черной мессы», антилитургией. Лжесакральным, метафизическим фундаментом государственно-социального Антихриста, с точки зрения эсхатологических радикалов, должна являться некая Лжецерковь. Под ней они первоначально видели господствующую Греко-Российскую Церковь. После 1922 года, когда идеи эсхатологического радикализма проникли в антисоветское подполье, такой Лжецерковью считали так называемую Р.П.Ц. – Российскую православную церковь, она же – синодальная, она же – обновленческая. Затем это неприятие было перенесено на сторонников митрополита Сергия (Страгородского) после его известной «Декларации» 1927 года. Идеи эсхатологического радикализма, в той или иной их форме, характерны не только для дореволюционного периода. Они дожили до наших дней, в том числе, имплицитно, и в среде прихожан Русской Православной Церкви. Казалось бы, перед нами комплекс идей, которые являются строго-традиционалистскими. Однако, они были тараном против существующей традиции. Так как представлялось, что весь мир захвачен злом, радикально-верующие должны были, отринув государственность и Церковь, объединяться в новые общности конгреционального устройства. Члены таких сообществ воспринимали себя в качестве единственной истинной Церкви, в которую нужно вступать, отвергая прежнее крещение и перекрещиваясь. Такая общность становилась, по сути, самостоятельной политией, в ее центре был харизматический лидер, в котором опознавался и Царь, и Христос. Яркий пример – основатель скопчества Кондратий Селиванов, провозглашенный в XVIII столетии его адептами «Царем-Искупителем», одновременно Христом и спасшимся императором Петром III. Отсюда формула «Царь-Искупитель», столь популярная в постсоветском народном монархо-социализме на рубеже 90-х-2000-х годов. Более того, такие общности, что видно на примере внецерковных бегунов и внутрицерковных скопцов, начинали выдавать даже свои аналоги паспортов. Бегуны создали разветвленную всероссийскую сеть, не только со своими соборами – органами управления, но и со своей отдельной судебной системой. Федосеевцы вместо слов церковного тропаря «Спаси, Господи, люди твоя», содержащих прошение за победу императора над врагами, предложили новую формулу – «победы православным христианом на сопротивныя даруя». Стоит отметить, что именно на эту формулу заменили слова тропаря в 1917 году и в Российской Православной Церкви. Но задолго до революции известный православный миссионер архимандрит Павел Прусский возмущался, почему беспоповцы-федосеевцы испрашивают победу над врагами своей общности – разве они ведут войну и имеют армию? То есть эсхатологические радикалы, отвергая существующую государственность и социальность, создавали новые, чрезвычайно мобильные социальные структуры, имевшие лишь видимость традиционности, но бывшие, по сути, составной частью процесса модернизации. И представители старообрядческих толков, и внутрицерковные хлысты со скопцами создавали производства для своих адептов, собирали общинные капиталы, несмотря на отрицание некоторыми из радикалов денег как таковых. Представители всех этих вновь возникших самоуправляемых общин-конгрегаций видели свой общественный идеал в демократическом самоуправлении, активно участвовали в подготовке революции. Еще одним важным модернистским признаком эсхатологического радикализма являлось разрушение семьи как базовой традиционной ячейки общества. Часть беспоповцев отвергала семью в силу того, что таинства в эпоху Антихриста невозможны, «благодать взята на небо». Отсюда следовала не просто невозможность брака, но и радикальная секуляризация в обезбоженном мире. Вместо семьи дебатировалась возможность обычного сожительства. Дети, прижитые в законном браке, объявлялись «грешками». Достаточно широкое движение «спасовок», отрицавших брак, охватило часть русского крестьянства в XVIII - XIX веках. Казалось бы, противоположностью радикалам являлось миссионерское сообщество господствующей Греко-Российской Церкви, боровшееся с «расколом и сектантством», а также белое духовенство в целом, основа русского духовного сословия. Однако духовенство являлось не меньшей, если не большей силой Модерна, нежели радикалы из числа старообрядцев и внутрицерковных мистических движений. С начала XVIII столетия духовенство стало одним из сословий постпетровского государства, по сути, как отмечают исследователи, оказалось в крепостной зависимости от власти. Будущий священнослужитель воспитывался в духовных учебных заведениях, созданных по образцу католических коллегий. Преподавание в русских духовных школах до середины XIX века велось на латинском языке. С середины XVIII века в качестве философской основы преподавания схоластика начинает смешиваться с немецким протестантским рационализмом. И по языку, и по мышлению духовенства оказывалось оторванным от своей паствы. Власть рассматривала священника в качестве мелкого государственного чиновника. Священник должен был преподавать поселянам наставления начальства о действиях в случае отравления сырой соленой рыбой, агитировать их в пользу оспопрививания и разведения картофеля. При этом в XVIII веке духовенство подвергалось жесточайшим и неумолимым наказаниям в случае, например, нарушения порядка служения в табельные дни, посвященные именинам особ царствующего дома или викториальным датам. В силу прекрасного знания латыни семинаристы становились абитуриентами медицинских учебных заведений. Выпускники духовных школ активно трудились и на педагогическом поприще. Так русская медицина и русская педагогика оказались теснейшим образом связаны с духовным сословием. Духовенство в целом рассматривало себя в качестве прогрессора, то есть не просто стояло на прогрессистских позициях, выступало за модернизацию общества, но и само рассматривало себя в качестве такой силы модернизации. Одновременно росло и самосознание духовенства. Оно воспринимало себя в качестве самостоятельной общественной корпорации, стремилось к освобождению от власти государственного аппарата с одной стороны, и епархиального архиерея с другой. С 1808 года приходы лишились своих свечных доходов, которые теперь должны были централизованно изыматься ради финансирования духовных школ. В 1830-50-е годы масса сельского духовенства приобрела значительный педагогический опыт в школах, созданных властью в селениях государственных крестьян. Духовно-школьная реформа 1867 года, сделавшая правления семинарий выборными, привела к появлению регулярно собиравшихся епархиальных, а затем и благочиннических съездов. Они стали значимой школой внутрисословной демократии для духовенства. С 60-х годов XIX века во всех губерниях получила развитие местная епархиальная печать, явившаяся пространством формирования социально-политического сознания духовного сословия. Борьба с расколом и сектантством породила общественно-церковные объединения, именовавшиеся епархиальными братствами, и сделала миссионерское сообщество подотчетным выборным органам в лице съездов. На протяжении XIX столетия продолжился отход духовного сословия от собственно-церковной традиции, непосредственно связанной с храмовым пространством и богослужением. Большое значение приобрела морализация вероучения, превращение последнего в инструмент социального регулирования и конструирования. К революции 1905 года русское духовное сословие подошло с ожиданиями широких изменений как в своем внутреннем устройстве, так и в области церковно-государственных отношений. Оно окончательно превратилось в одну из сил социально-политической модернизации России. Группа молодых реформаторов из числа священников-законоучителей высших учебных заведений Санкт-Петербурга по благословению митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского) подготовила так называемую «записку 32-х». В ней предлагалась широчайшая демократическая церковная реформа, в которой выборное начало и принцип представительства должны были пронизывать Церковь сверху до низу. Так началось движение за обновление Церкви. Церковно-реформистское брожение сделало духовенство не менее революционной силой, чем старообрядческие и внутрицерковные радикалы. Однако, в отличие от последних и священнослужители, и члены корпораций духовных школ видели себя именно сознательными прогрессорами, призванными сделать обновляющуюся Церковь моральным лидером обновляющегося общества. В предельно концентрированном виде, уже на уровне общемировых претензий, это выразилось в попытках второй волны русского церковного обновленчества 20-х годов XX века соединить в качестве силы Модерна трансформируемое христианство и советский социалистический пример для всего человечества. И здесь вновь присутствует эсхатологизм, только уже социально-политический, порожденный историей русского духовного сословия. При этом часть собственно эсхатологических радикалов из среды поповства, беспоповства, иоаннитства, хлыстовства, скопчества оказались в так называемых «катакомбах», антисоветском религиозном подполье и тесно перемешались там с православными, не принявшими Советскую власть и считавшими ее власть коллективного Антихриста. Хотя эсхатологический радикализм и церковно-демократическое прогрессорство в России XVIII – XX веков различались между собой, они оказались не противоположностями, а двумя силами Модерна.